Samedi 24 octobre 2026

L'ancien débat entre "géocentrisme" et "héliocentrisme" est aujourd'hui (sauf chez quelques esprits primaires) clos.

On le sait depuis Copernic, Galilée et Newton : rien n'est au centre de rien, du moins dans l'absolu ... et tout évolue par rapport à tout le reste. Tout revient au choix du référentiel que l'on choisit.

Tout aussi oiseuse est la controverse entre "anthropocentrisme" (l'humain est le centre des préoccupations) et le théocentrisme (Dieu est ce centre dans une vision dualiste) ou cosmocentrisme (Dieu n'est autre que le Réel-Tout-Un-Divin, dans une vision moniste).

Il en va de même pour tous les palabres encore vivaces entre populocentrisme (l'idéologie grégaire "du pain et des jeux" sur le court terme) et aristocentrisme (l'idéologie élitaire "de l'ordre et l'harmonie" sur le long terme).

De même ceux entre "humanocentrisme égalitaire" et "ethnocentrisme différenciatif".

Comme toujours, ces bipolarités induisent des tensions qu'il faut dissiper optimalement (selon l'une des six voies de l'hexagramme conflictuel).

Répétons-le : nulle part, il n'existe ni de centre absolu, ni de périphérie absolue ; mais cela n'empêche nullement des bipolarités de constituer des réalités du monde tel qu'il est.

Les philosophes les plus proches du panenthéisme (Claude).

Le panenthéisme (« tout est en Dieu », Dieu étant à la fois immanent au monde et le dépassant) a été formulé comme tel par Karl Krause au début du XIXe siècle, mais beaucoup de penseurs s’en approchent bien avant lui.

Les précurseurs antiques et médiévaux

Plotin : l’Un déborde en émanations (Intellect, Âme) sans jamais s’épuiser ni se confondre avec elles. Tout procède de lui et y retourne, tout en restant transcendant.
Nicolas de Cues (XVe s.) : Dieu est la « coïncidence des opposés », enveloppant (complicatio) et déployant (explicatio) toutes choses. Il est en tout et tout est en lui, sans identité pure et simple.
Jean Scot Érigène (IXe s.) : la nature se divise en quatre niveaux, de Dieu comme principe à Dieu comme fin. La création est une théophanie, une manifestation de Dieu.
Maître Eckhart et certains mystiques rhénans : le fond de l’âme et le fond divin se rejoignent, bien que Dieu demeure au-delà de tout.

Les modernes et les idéalistes allemands

Spinoza : cas limite et très débattu. « Tout est en Dieu » (Éthique, I, 15) rapproche de la formule panenthéiste, mais l’identification Deus sive Natura le fait plutôt classer comme panthéiste, puisque Dieu n’a pas de transcendance au-delà de la nature.
Schelling : sans doute le plus proche du panenthéisme au sens strict. Sa philosophie de la liberté distingue en Dieu le fond obscur (la nature en Dieu) et son existence, tandis que le monde se développe en lui.
Hegel : l’Esprit absolu se réalise dans le monde et l’histoire, tout en les englobant. Les interprétations divergent (panthéisme, panenthéisme, ou théisme spéculatif).
Krause : il invente le terme, pour distinguer sa position à la fois du panthéisme et du théisme classique.
Schleiermacher et Fichte (dans sa dernière période) sont souvent rattachés à ce courant.

Le XXe siècle

Alfred North Whitehead et Charles Hartshorne : la théologie du process. Dieu a un pôle primordial (éternel, transcendant) et un pôle conséquent (qui accueille et partage l’expérience du monde). C’est la version contemporaine la plus systématique.
Teilhard de Chardin : le Christ cosmique, point Oméga vers lequel converge l’évolution, avec une tonalité panenthéiste souvent relevée.
Henri Bergson (élan vital et mysticisme) et Paul Tillich (Dieu comme « Fondement de l’être ») s’en rapprochent aussi.
Jürgen Moltmann (théologien) : le concept de tzimtzoum, Dieu se retirant pour faire place au monde, puis l’habitant.

Hors de l’Occident

Le Vedanta de Ramanuja (Vishishtadvaita) : le monde est le « corps » de Brahman, qui le dépasse.
Certains courants de la Kabbale et du soufisme (Ibn Arabi, avec nuance), ainsi que le taoïsme, présentent des affinités.

Kabbale et panenthéisme (Claude).

Le panenthéisme (« tout est en Dieu », par distinction du panthéisme « tout est Dieu ») n’est pas une catégorie native de la Kabbale. C’est un concept forgé par Karl Krause (1828) et appliqué après coup à certains courants kabbalistiques. L’application est discutée, mais elle est défendable pour plusieurs lignes de pensée.

1. Les sources kabbalistiques

Période formative

Sefer Yetsira (Livre de la Formation, entre le IIIe et le VIe s.) : les dix sefirot et les 22 lettres comme structure de la création.
Sefer ha-Bahir (Provence, XIIe s.) : première articulation des sefirot comme « attributs » ou « réceptacles » divins, avec symbolisme de l’arbre.
Cercle d’Isaac l’Aveugle et école de Gérone (Azriel de Gérone, Nahmanide) : le Ein Sof (« l’Infini ») est ineffable, et les sefirot en sont l’émanation dynamique.

Le Zohar (fin XIIIe s., Moïse de León, Castille)

Le monde est émané du Ein Sof par les sefirot, qui sont à la fois divines et structurantes du réel.
Formule souvent citée : « Il n’y a aucun lieu vide de Lui ». L’immanence est très forte, mais sans identification du monde à Dieu.

Kabbale lourianique (Isaac Louria, Safed, XVIe s. ; transmise par Haïm Vital)

Tsimtsoum : contraction de Dieu pour laisser place au monde.
Chevirat ha-kelim (brisure des vases) et tikoun (réparation) : la création est un drame divin, et l’homme participe à la réparation.
C’est le cœur de la thèse « panenthéiste » : le monde est dans le divin, et Dieu en est affecté.

Philosophes et penseurs

Moïse Cordovero (Pardes Rimonim, XVIe s.) : Dieu est présent dans toute chose, et chaque réalité est une « lumière » de l’essence divine. Il est souvent présenté comme le plus proche du panenthéisme.
Abraham Cohen de Herrera (Puerta del Cielo), qui tente de synthétiser Kabbale et néoplatonisme. Son influence sur Spinoza a été discutée.
Nathan de Gaza, Israël Sarug : lectures plus radicales du tsimtsoum, parfois accusées de panthéisme.

Hassidisme (XVIIIe s.)

Baal Shem Tov (Israël ben Eliezer) : Dieu est présent dans toute chose, d’où l’importance de « servir Dieu en tout ».
Dov Ber de Mezritch et Chnéour Zalman de Liadi (Tanya, Habad) : doctrine très explicite. Le monde est constamment recréé par la parole divine. Du point de vue de Dieu, le monde n’existe pas vraiment (acosmisme). Du point de vue de l’homme, il existe. Cette double perspective (Tsimtsoum compris comme « voile » plutôt que comme retrait réel) est le versant le plus « panenthéiste » de la tradition.
Nahman de Bratslav : Dieu dans le « vide » du tsimtsoum, paradoxe de la présence/absence.

Penseurs modernes

Abraham Isaac Kook (XXe s.) : synthèse mystique, évolution, nationalisme religieux, panenthéisme explicite dans certaines lectures.
Martin Buber (hassidisme, dialogue), Gershom Scholem (historien de la Kabbale), Moshe Idel (étude de la Kabbale extatique et théurgique).

2. Le débat : panenthéisme, panthéisme, ou autre chose ?

Pour une lecture panenthéiste : Scholem et Idel voient des éléments d’immanence forte, avec dynamique divine dans le monde. Des auteurs contemporains (Schochet, Elliot Wolfson, Daniel Matt) en tirent des lectures similaires.
Contre : la tradition rabbinique insiste sur la transcendance de Ein Sof. Une partie de la Kabbale affirme que Dieu « ne se mélange pas » avec le monde (Haïm de Volozhin, Nefesh ha-Haïm, qui lit le tsimtsoum comme une perspective et non comme une réalité).
L’accusation de panthéisme a été portée contre Cordovero, contre certains hassidim, et plus tard contre Spinoza (qui était lui-même élève de la tradition juive d’Amsterdam).

À noter que « panenthéisme » est un outil conceptuel moderne. Les kabbalistes disent plutôt : Ein Sof se révèle dans les sefirot, ce qui n’est ni séparation ni identité.

3. Rapports avec le rabbinisme et le talmudisme

Continuité

La Kabbale se veut une lecture de la Torah et de la halakha (la Loi). Elle ne remplace pas le Talmud, elle donne un sens mystique aux commandements (taamei ha-mitsvot).
Le Zohar présente ses héros comme des maîtres rabbiniques (Rabbi Shimon bar Yohaï).
Le Shoulhan Aroukh (Joseph Caro) est rédigé par un kabbaliste, alors que le Maguid Mesharim de Caro est un journal mystique.

Tensions

Maïmonide et l’aristotélisme : la querelle (XIIIe s.) oppose une théologie négative et rationnelle à des lectures plus théurgiques. Les kabbalistes critiquent parfois la « froideur » philosophique.
Opposition rabbinique : Léon de Modène, Jacob Emden (anti-sabbatéen), le Gaon de Vilna (qui était lui-même kabbaliste mais opposé au hassidisme).
Sabbataï Tsvi (messie autoproclamé, XVIIe s.) a discrédité la Kabbale auprès d’une partie du rabbinat. Les restrictions d’étude (réservée aux hommes de plus de 40 ans, selon un usage répandu) en découlent.
Haskala (Lumières juives) et Wissenschaft des Judentums : mépris de la Kabbale jugée irrationnelle (Graetz), avant la réhabilitation par Scholem.

Résumé : le talmudisme fournit le cadre normatif et juridique, la Kabbale en fournit la dimension mystique et métaphysique. Elles coexistent, parfois en tension, sans rupture institutionnelle.

4. Pour aller plus loin

Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive
Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives
Daniel Matt, The Essential Kabbalah ; traduction du Zohar (Pritzker Edition)
Elliot Wolfson, Through a Speculum That Shines
Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God (sur Habad)
Charles Mopsik, traductions françaises du Zohar et du Sefer ha-Bahir

Sur le tsimtsoum : Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar

Métaphysiquement parlant, comment appellerait-on le fait d'avoir une intention générale d'évolution sans prédéfinir quelque but précis que ce soit ? (Claude)

On parle de téléonomie (ou de finalité sans fin, voire de directionnalité / orthogenèse selon les contextes).

Téléonomie : terme proposé par Colin Pitendrigh (1958) et repris par Jacques Monod, puis Ernst Mayr. Il désigne l’apparence de finalité des processus vivants, sans qu’un but prédéfini soit posé à l’avance : les systèmes semblent « orientés », mais cette orientation résulte de mécanismes (programme génétique, sélection) et non d’une fin visée. Chez Monod, c’est ce qui sépare la biologie de la téléologie classique.

Nuances utiles :

Finalité sans fin (Kant, Critique de la faculté de juger) : l’objet paraît ordonné à une fin sans qu’on puisse lui assigner un but déterminé. C’est le plus proche de votre formule « intention générale sans but précis », mais chez Kant c’est un principe régulateur de notre jugement, pas une thèse sur le Réel.
Conatus / élan : chez Spinoza (persévérer dans l’être) ou Bergson (élan vital, évolution créatrice), une poussée générale vers plus de complexité ou de création, imprévisible et sans plan préétabli. Bergson critique explicitement le finalisme strict (un plan donné d’avance) autant que le mécanisme.
Orthogenèse : l’idée d’une tendance évolutive directionnelle intrinsèque, sans cible fixée. Le terme est cependant daté et discrédité en biologie.
Émergentisme / téléologie ouverte (ou « téléologie sans télos fixé ») : chez Whitehead (philosophie du procès), Teilhard de Chardin (plus orienté vers un point Oméga, donc plus finaliste) ou certains néo-aristotéliciens, une tendance générale à l’émergence du nouveau.

Si le but est de désigner une orientation sans cible prédéfinie, « téléonomie » (côté scientifique) ou « finalité sans fin » (côté philosophique) sont les termes les plus établis. Pour une thèse métaphysique plus affirmée, on parlera plutôt d’élan ou de tendance émergente.

Le mot "Intentionnalité" (qui j'ai employé jusqu'ici) a été utilisé par Husserl et la phénoménologie dans un tout autre sens (contradictoire avec "téléonomie"). Alors que le Conatus de Spinoza et la "Volonté de Puissance" de Nietzsche vont exactement dans le bon sens.

Pour moi, aujourd'hui, toute la philosophie du monde qui me parle et à laquelle j'adhère tient en dix noms :

1. Lao-Tseu

2. Héraclite

3. Aristote

4. Spinoza

5. Leibniz

6. Nietzsche

7. Hegel

8. Teilhard de Chardin

9. Bergson

10. Whitehead.

Les trois mots-clés en sont : Monisme, Pérennité et Téléonomie.

Tout le reste est sans intérêt majeur !